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今文經學與康有為維新變法思想的建構

時間:2019-06-15 13:38作者:曼切
本文導讀:這是一篇關于今文經學與康有為維新變法思想的建構的文章,受東傳科學的影響, 康有為對清代由劉逢祿、莊存與發揚光大的今文經學思想進行了重構與改造, 使之成為其維新變法思想的理論武器。康有為的主觀愿望在于利用東傳科學對今文經學進行重構以求達到“通經致用”的現實目的

  摘    要: 康有為今文經學“通經致用”的特質是近代儒學從傳統走向現代的重要標志。面對洶涌而至的東傳科學, 古老的中華文明面臨最嚴峻的挑戰。康有為對近代中國的設計, 不管是在思想層面, 還是在制度層面都具有重要意義。清末民初, 康有為今文經學思想的嬗變經歷著痛苦的掙扎與艱難的抉擇, 可以窺見近代中國維新變法的時代必然性, 其“經世致用”的價值指向也促成了康有為維新變法思想的形成。

  關鍵詞: 今文經學; 通經致用; 維新變法;

  Abstract: Kang Youwei's characteristic of "Tong-Jing-Zhi-Yong " ideology is an important symbol of modern Confucianism from tradition to modernization. Through the analysis of the evolution of Kang Youwei's thoughts on modern classics, we can see the historical inevitability of the reform in modern China. Kang Youwei's design of modern China is of great significance not only in the ideological level but also in the institutional level. Kang Youwei's value orientation of "serving the world" in modern classics also contributed to the formation of his thought of reform and reform.

  Keyword: confucian classics; Tong-Jing-Zhi-Yong ideology; reform and modernization;

  受東傳科學的影響1, 康有為對清代由劉逢祿、莊存與發揚光大的今文經學思想進行了重構與改造, 使之成為其維新變法思想的理論武器。康有為的主觀愿望在于利用東傳科學對今文經學進行重構以求達到“通經致用”的現實目的, 并為其維新變法提供理論支撐, 成為一名儒者的改革家。

  一、 康有為今文經學“經世致用”思想的形成

  康有為生活的世界, 是一個傳統的儒家世界, 通過康有為與同時代其他儒者的關系譜系可以窺見康有為根深蒂固的儒家思想背景。與康有為同時代的儒者當中, 有兩個人對康有為產生了重大的影響:一個是他的老師粵中大儒朱次琦, 另一個是與他有著復雜糾葛的今文經學家廖平。其師朱次琦的“經世致用”思想以及對社會現實的高度批判精神都深刻地影響著康有為, 可以說年輕的康有為基本上繼承了其師朱次琦的衣缽。因此, 后來的康有為, 不管是在學術上, 還是在社會影響力上, 都超越了其師朱次琦先生, 正可謂“青出于藍而勝于藍, 冰水為之而寒于水” (《荀子·勸學》) 。但是后來他們在對待韓愈的問題上, 二者的學術觀點存在較大分歧并最終導致師徒二人的分道揚鑣, 盡管如此, 康有為在很多場合還是表達了他對老師的尊敬與感激之情, 正是朱次琦的教誨, 奠定了他學術思想的雛形, 成為一代思想上的宗師。另一個重要人物是今文經學大師廖平先生。對于廖平, 康有為對他的態度一直很復雜, 雖然康有為沒有對此作正面的回應, 但是康有為的《孔子改制考》和《新學偽經考》作為康有為重要代表作的“兩考”顯然受到廖平《辟劉篇》和《知圣篇》的影響, 也正是因為他與廖平的會面奠定了康有為今文經學的學術理路, 而“通經致用”的特質是康有為今文經學的又一創獲。2

今文經學與康有為維新變法思想的建構

  (一) 康有為對先賢儒學思想的綜合與升華

  康有為對諸多重要的儒家學者都發表過或褒或貶的評價, 但唯一讓他心悅誠服的就是孔子本人, 因為他所服膺的孔子是高懸于其內心深處的那個神圣的孔子。正由于一心倡導儒教的緣故, 其言談評論中難免帶有教主的口吻, 因此造成了諸多觀點的偏頗。但無論他對孔子還是其他儒學大家的評價出于怎樣的一種考量, 都無一例外凸顯了他試圖借孔子的權威對當時的人或事進行評論, 并借此為自己的政治目的服務。通過了解康有為對待同時代儒者的態度, 可以窺見他不同于常人的處事、為人的立場。

  在孔子諸多門徒之中, 康有為更偏愛子思與孟子, 但是對曾子卻頗有微詞。因為子思是《中庸》的作者, 故康有為對《中庸》情有獨鐘并堅定地認為《中庸》是孔學中最經典的一篇。對于孟子其人, 康有為也傾注了更多的關注:“孟子乎, 真孔門之龍樹、保羅乎?!”3不過他對孟子的“性善論”持保留態度甚至持批評的立場, 他不以孟子的“性善說”為意, 反而覺得荀子“性惡說”更具現實價值, 因此也更能適應現實社會。康有為顯然贊同荀子“化性起偽”的道德教化觀。這樣一來, 康有為不僅把道德看成是人為的, 而且把道德的修為高懸于認知價值的基礎之上。在他看來, 子思與孟子的“性善”屬于“天命”的范疇, 在修為上重“存心養性”, 顯然又具有先驗主義路向的特點;而荀子在個人修為上側重“化性起偽”, 無疑凸顯康有為經驗主義路向的特質。不管是荀子的“性惡論”“隆禮重法”還是其“強國裕民”思想, 無一例外凸顯出儒家“外王”理想的價值追求。就這一點來看, 康有為與荀子有異曲同工之妙, 康有為的今文經學體系同荀子“外王”思想一樣有著濃厚的知識化、工具化的傾向, 但是在追求“成圣”理想以及對于貴族氣質、品格追求上又同孔子的理念一脈相承。

  在康有為看來, 曾子及其《論語》皆非孔學之“大宗正統”, “論語只為曾門后學輯篡, 但傳守約之緒言, 少掩圣人之大道, 而孔教未宏矣”。4他認為曾子只是“守約之徒”而少有創獲, 未嘗聞孔子之大道。他甚至覺得朱熹所謂的《大學》是曾子之作的說法是值得存疑的, 認為像曾子這樣“未嘗聞孔子大道”的門徒是無論如何也寫不出如此重要的儒家經典。但康有為卻對董仲舒推崇備至, 這也源于他尊崇的董子有功于春秋“公羊學”, 《春秋繁露》便是明證。書中論及“公羊學”和其它諸如今文經學的許多代表性的觀點, 康有為鐘愛有加, 充分表達了他對董仲舒由衷的贊美之情。

  宋明理學作為朱熹之后近八百年的官方意識形態, 康有為并不完全認同。他認為宋明理學“排斥宋學, 以其僅言孔子修己之學, 不明孔子救世之學也”5, 但他也坦陳朱熹、張載等大儒對儒學做出的重要貢獻。相對較而言, 康有為則尤為喜好心學一派的王守仁和陸九淵等學者。6康有為認為陸王心學一派具有“明誠”“活潑”而“有用”的特點, 因此, “自修及教育后進者, 皆以此為鵠焉”。7宋明理學中理學與心學對立的尖銳性與不可調和性, “朱陸之爭”的“鵝湖之會”便是明證, 二者之間無論是從尊德性, 還是從道問學的進路出發都面臨著無法統一的悖論。其實這涉及儒學自古以來就存在的理想與現實并重的雙向關懷, 而這一關懷的交叉地帶既是儒學得以發展的內在張力又是其具有旺盛生命力的根本所在。康有為認為這種工具理性與價值理性的不可調和的矛盾性依然可以用“尊德性”與“道問學”的歧義來把握。因此, 對于理學與心學在價值理性與工具理性不同的價值取向給康有為打開了遮蔽已久的心門。實際上, 陸王心學給康有為提供了反對程朱理學的靈感, 并引導他恢復所謂的“純”儒之學。同樣康有為對陸王之學也不是照單全收, 因為他們并不關心“通經致用”的今文經學與春秋“公羊學”, 而這些又是康有為哲學中最有價值、最能解決現實問題的所在。

  (二) 康有為對時儒、先儒“今文經學”的理論總結

  朱次琦對待儒家思想中不同學派的觀點采取兼收并蓄、折中調和的態度深深影響著康有為, 這也是他能折中中西、古今思想, 做到博采眾長的原因所在。朱氏引導他向原初儒家的孔子那里追尋真理。1878年, 康有為在思想認識上遇到瓶頸, 在立身處世上也遭遇前所未有的危機, 也正是在這一年, 更為致命的是他與授業恩師分道揚鑣致使師生關系破裂。此一危機成為康有為思想的轉折點, 他開始脫離經書, 轉向對印度大乘佛教、現實政治以及東傳科學之自然科學的研究。盡管如此, 他卻從未放棄過儒學, 繼續執著其思想境界的拓展并奠立了以儒學為根基折中其它哲學的基礎。8經年之后, 康有為又重新回到儒家經典中來, 所不同的是他改換一種全新的眼光來審視所謂的“故紙堆”并使之成為一種“經世致用”的學問, 至此, 他才全身心的致力于春秋“公羊學”。

  提到廖平其人, 我們知道這是一個和康有為有著復雜糾葛的重要人物。康有為和廖平都屬于公羊學一派, 但是康有為對于廖平今文經學的一切學術成就均未做任何說明, 一直保持緘默, 在他的著作中也從未談及廖平。康有為因此事常遭后人詬病, 認為他對于廖平的《知圣篇》和《辟劉篇》有抄襲之嫌。廖平本人就曾指控康有為在廣州與他有過一次長談并取其書一冊, 是否是因為這個原因才有了后來的《新學偽經考》和《孔子改制考》也未可得知。當然對于后人對康有為的批判, 也得到時人葉德輝的支持和贊同, 后來錢穆先生也認為康有為有抄襲廖學術成果的嫌疑。所以, “康拒絕提廖平, 因他不以廖為他的先驅, 雖接受廖的一些見解, 但不以他為‘真理’的共同發現者”, 9如是而已。

  對于孔子來說, 他極少論及鬼神, 一直采取十分審慎的態度, “未能事人, 焉能事鬼?” (《論語·先進》, “未知生, 焉知死?” (《論語·先進》) , 但他一直都極為相信天命。在古代, 《易經》基本上是一本占卜之書。對于年齡問題, 孔子在《論語》中兩次談到五十歲的問題:一次是“五十而知天命” (《論語·為政》) , 另一次是“加我數年, 五十以學《易》, 可以無大過矣” (《論語·述而》) 。而《中庸》也談鬼神之德, 強調“禍福將至, 善必先知之, 不善必先知”。10所以, 董仲舒和其他的公羊家們一直闡釋著“微言大義”“讖緯神學”的精髓, 演繹著古之天神之說并不斷渲染占卜的重要性。時至康有為, 他承襲董仲舒今文經學傳統, 任意恢復自然界的“征兆”, 相信所謂的“地勢”“風水”之說就成為順理成章的事情。對于宗教問題, 康有為認為禁欲的宗教是沒有前途的宗教。他在1904年撰寫的《意大利游記》中發表了自己的看法:馬丁·路德之所以能夠創立新教, 是因為他冒天下之大不韙, 敢于迎娶尼姑為妻;日本的親鸞之所以會成為日本“本愿宗”的教主, 也是因為他敢于娶親和吃肉。所以, 在他看來, 隨著大同世界的到來, 一切加諸人欲的限制都將不復存在。康有為對于儒學的重建或者說是對儒學的重新詮釋帶動了那個時代的思想革新運動并成為一股“颶風”, 影響巨大。康有為認為現有的政治制度必須進行大幅度地革新, 儒家經典必須和現實社會相結合才能凸顯其“經世致用”的價值。11

  (三) “尊儒”“尊孔”是康有為社會、政治活動的主線

  時人葉德輝作為維護傳統文化思想的主要代表, 他斥責康有為“其貌則孔也, 其心則夷也”。自宋以降, 儒家大部分文人把意見相左的政敵斥為異端, 基本上被驅逐出正統儒學之外, 是排斥敵手最有效的手段, 也是儒家自宋明理學之后近千年儒學作為官方意識形態的不二法門。因此, 康有為不僅“尊孔”“尊儒”還把援“西學”“西政”入儒來闡釋儒學, 因此, 他被葉德輝斥為“非儒”就不足為奇了。康有為一如他的許多前輩和同輩一樣自稱是儒者, 只不過他是一修正者, 而非泥古者罷了。儒家學派開創者諸如孟子、荀子、董仲舒、朱熹、陸九淵和王守仁等也都是修正派, 只是他們在闡釋經典的時候沒有康有為來得大膽而已, 他們無一例外都給傳統儒家賦予了新的內容。12

  康有為的今文經學思想具有空前的顛覆性, 它不僅懷疑儒家典籍的可靠性, 熱衷于“公羊學”之“讖緯神學”等奇談怪異之論, 更重要的是他廣泛吸取其他非今文經學學派的有益資源, 甚至把外來的西洋思想——“西學”“西政”注入儒學。這種解釋經典的方式絕不是康有為的獨創, 無獨有偶, 宋代大儒也同樣是吸收、借鑒外來的印度佛學思想與儒學合流, 進而發展成博大精深的宋明理學。所以, 不能因為康有為反對古文經學就否定他不是一名儒者, 康有為一生“尊孔”, 深信儒學的價值會歷久而彌新。“他深信真正儒學的道德效力并未被幾百年來的偽經損壞殆盡, 仍然可以恢復, 不僅可為中國人, 而且可為整個人類服務。他的這一信念與時俱增, 因此, 他不難用儒家之‘經線’與西方之‘緯線’來編織一綜合的哲學織品。此一哲學并未產生康有為所要的結果。但是說康有為僅以孔子作為虛飾則過分低估了康氏的心智, 對要使儒學現代化的他也太不公平了。”13

  康有為的大同理想有主張取消家庭內容, 但是他的一生不斷為儒學搖旗吶喊, 為儒學的正統地位做不懈的努力。不論世事如何變遷、不論時局如何劇變, “他都堅持孔子是最偉大的圣人, 他的學說可為人們社會和道德生活的最佳指針。民國之后, 他因感到保存中國最好的國粹比社會和經濟的現代化更要緊, 故對孔子也愈為景仰。”14 在一個巨變的時代, 康有為堅持認為道德價值的儒家比工具理性的科學更為重要而緊迫, 也體現了康有為對于儒家堅守有著宗教般的莊嚴性。“康有為作為一烏托邦哲學家, 他是超越儒家的;但作為一實際的改革家, 他仍然在儒家的范圍之內。”15

  二、 “通經求變”為旨歸的今文經學思想

  從近代中國思想史的角度來反觀康有為, 不難看出, 康有為與“新知識分子”的基本立場有著十分密切的聯系。康有為在1905年撰寫的《物質救國論》及其他同時期的著作中, 康有為都坦陳東西方“文明”的內涵包括兩個相等且不可分割的因素——以西方見長觸手可及的“物質之學”和中國見長不可觸及的“道德之學”。康有為雖然相信中華文明在“道德”上優于西方, 但是他并不認為正確的、先進的倫理思想比西方的科學知識來得重要。當然他也不認同道德無用論或者認為科技高于一切的論調。16這其實又涉及工具理性與價值理性不可調和的矛盾性。

  (一) 對西方自然科學的崇拜

  蕭公權先生認為, 康有為的物質之學取自物理、數學等自然科學之原理, 是西方科技的基礎以及西方之謂“富甲天下”的秘方。1719世紀80年代以后的康有為已遍覽大量的西學書籍。康有為在25歲之時“舟車行路, 大購西書”, 從此“大講西學, 始盡釋故見”。181884年, 康有為還宣稱自己正在進行天文學以及西方先進的科學儀器設備的試驗與研究工作。康有為盛贊顯微鏡與放大鏡的功效:“視虱如輪, 見蟻如象, 而悟大小齊同之理。”19此后康有為對西方自然科學的興趣持續多年, 直至他臨死前一年仍然借助天文望遠鏡來夜觀天象, 可以說, 康有為從未間斷對自然科學的熱愛。

  康有為對于近代科學的認識并非是膚淺的, 他的著作中留下了諸多自然科學的影子, 而且得出迄今為止仍然發人深省的結論:道德和思想的進步受制于科技的進步。1905年, 他在《物質救國論》中提到, 由于西方國家的物質進步, 令“道德、人群皆一新”。20康有為指出, 現代技術和現代工業根植于現代的自然科學的發展, 重視科學精神的英國學人開啟了現代的新紀元。“英國以物質最昌明之故, 故自雍、乾之間, 不過為歐洲小國, 地不及德、法三分之一, 人民不過數百萬, 不數十年而地廣數萬里, 人民數萬萬, 蓋十倍于德、法焉。倫敦之人口蓋十數倍于昔, 為地球都會第一。”21

  “博古通今”“學貫中西”是康有為今文經學思想最為顯著的特點。康有為今文經學體系的復雜性、綜合性是中國思想文化從傳統走向現代轉型的重要標志。面對洶涌而至的東傳科學, 古老的中華文明面臨最嚴峻的挑戰。透過康有為今文經學思想的嬗變, 我們可以看到, 清末民初中國傳統文明在向近代化轉型過程中, 不管是在思想層面還是在制度層面都經歷著痛苦的掙扎與艱難的抉擇。

  在古代中國, 文化與國家之間有著高度的契合性, 它是一個高度自給自足的系統。高力克先生指出:“建基于傳統宗法農業經濟的中國文化是自足的文化系統, 具有文化的高度專業化和對環境的高度適應性, 在世界歷史的大部分時間里, 中國一向是整個東亞社會的文化巨人。”22誰又會想到如此完美的國度, 卻在近代化轉型中遲滯不前, 遠遠落后于西方。直到鴉片戰爭爆發, 當西方的堅船利炮轟開了中國的大門, 做著“天朝上國”美夢的清政府才如夢初醒。所有這些都是因為近代中國一直停留在燦爛圓熟的農業文明的舊夢里, 卻不知道西方國家經歷工業革命已經有數百年之久。沒有哪一個國家愿意放棄現有的生活方式去接受外來文明, 但是中國的近代史無一例外都在證明一個不爭的事實——落后就要挨打。因此, 如何去體認西方先進的科學技術, 去效仿、學習西方國家先進的軍事和工業也就成了有識之士最為明智的選擇。

  (二) “托古改制”“援西入儒”思想的構想

  康有為倡導的維新變法運動固然有其難以彌補的致命缺陷, 但康有為將變法思想建基于他所構建的今文經學體系之中, 以“托古改制”的方式倡言變革, 實在有其難以言狀的苦衷, 也是其無奈之舉。康有為在給光緒皇帝的奏折中也陳明了他的心跡, 那就是非變法不能自保, “中國今當強敵四逼之時, 非變法不能自保, 而法之不能改, 則惟守舊者阻撓之。故凡臣所著書, 或旁采外國, 或上書圣賢, 雖名義不同, 務在變法, 期于發明新義、傳風氣, 推行新法, 至于自強。”23然后他又直陳“托古改制”的實質是發明孔子的變法大義, 使守舊者找不到阻礙變法的借口。24康有為之所以將孔子塑造為社會改制的先師, 是因為“亦以使守舊之徒無所借口阻撓我皇上新法”。25也許這才是康有為之所謂托古改制最根本的原因所在。

  不管是康有為“托古”以“改制”, 還是“援西入儒”來詮釋今文經學, 其價值指向都是試圖借維新變法以改變政局之流弊。當今文經學不能提供變法所需要的具體目標或者措施之時, 對于迫切想推出維新變法以挽救時局的康有為而言, 他的目光就自然而然投向了西方。在“強學會”章程中他開宗明義:“鑒萬國強盛弱亡之故, 以求中國自強之學。”26 所以, 不管是康有為利用今文經學倡導的“托古改制”, 還是“援西入儒”用西方先進的科學文化來改造儒學, 其初衷都是為了達到其政治目的以改革腐朽的清政府、改變社會之流弊。

  中國的傳統文化體系是一個高度保守、穩定且自足自給的系統。當時的有識之士已經意識到西方國家“變化的速度非常快, 變化的性質是前所未有的”。27這種激變讓晚清政府陷入困局而無所適從。可以說, 這種讓國人難以接受的社會現實對中國傳統價值的消解作用幾乎是毀滅性的。既然千百年來形成的神圣不可侵犯的文化傳統根柢已經發生了動搖, 中國人原有的“夜郎自大”和“唯我獨尊”也就轟然坍塌了。在這個時候, 是固守傳統還是學習和擁抱西方, 這是國人必須面對的問題。康有為和其他有識之士一樣, 既不愿意接受根深蒂固、神圣不可改變的傳統文化的光環就此毀于一旦, 又不愿意固守傳統而甘愿西方列強的恣意欺凌。在這樣的背景下, 西方國家傳進來的東傳科學無異于給清末民初沉悶的思想界注入了一劑強心劑。隨著西學、西政的傳入, 重塑和重釋神圣的傳統文化有了千載難逢的機會。此時的康有為開始將目光聚焦在對重鑄傳統文化問題的思考上, 尋求一種將儒家為本根的傳統文化進行重新闡釋的方法以求“通經致用”便成了康有為最迫切的選擇。而廖平的《辟劉篇》和《知圣篇》兩部作品洞開了康有為的思路, 使其如獲至寶, 用今文經學的“經世致用”思想成為他苦苦尋找的、借此闡釋傳統文化的最合適的載體。

  康有為堅定地相信今文經學的“微言大義”與西方的自然科學、社會科學知識可以進行有機的結合并成為一種系統體系為其政治建構服務, 他所期待的今文經學是儒學的正道, 是能夠博古通今、融會中西的思想系統。康有為極力頌揚西方先進的自然科學和先進的政治制度, 同時又極力維護儒家之正統。他試圖在二者之間尋求平衡以此為災難深重的中國找尋救亡圖存、獨立自強的出路。因此在當時國家觀念、民族觀念深入人心的背景下, 利用東傳科學附會儒學、重估經學以達到其政治目的, 他采取“六經注我”的解經方式, 不惜主觀、隨意曲解儒家經典, 這在一定程度上也消解了中國傳統經典的權威性, 當然, 這一點也許是康有為始料未及的。

  三 、今文經學與康有為維新變法思想的建構

  清末民初, 試圖把今文經學發展到政論層面的先驅者是龔自珍、魏源二人。龔自珍自幼跟隨外祖父學習“小學”, 28歲時師從今文經學大師劉逢祿學習“公羊學”, 窮其一生他都在專治今文經學。他運用“窮變通久”“三統”“三世”“五行”等今文經學核心概念與當時的社會現實相結合, 繼承和發揚了龔魏“力主變革”和“借經言政”的理論, 撼動了“萬馬齊喑”的思想界, 引領了思想解放的潮流, 對于康有為今文經學的發展起到思想啟迪的作用。如果說龔魏二人把今文經學推到政論高度的話, 那么康有為則是把今文經學發展至改革層面的功臣。康有為沿著龔自珍、魏源“以經言政”的道路繼續推進, 他用今文經學作為變法維新的理論武器, 開啟了變革社會的新時代。這個時代的康有為一改之前的古文經學立場進而轉向今文經學治學、治經路向, 堅持“揚今抑古”的立場。他崇尚今文經學不僅出于學術原因, 而且是出于政治目的的需要, 他的今文經學不只是傳統意義上的經學, 還是維新派的政治理論依據。清代統治階級既提倡宋學, 也提倡漢學, 宋學是官方的意識形態, 而漢學是清代學術的主流。針對這種現狀, 康有為認為漢學乃新莽之學, 并非真正的漢學。而宋學也多尊偽經, 而非孔子之經。康有為的界定從根本上否定了清代統治者所提倡的漢學和宋學正統性與權威性。

  對于孔子的學說, 后世學者的理解不盡相同, 甚至有些水火不容, 這主要是因為學者處于在不同的時代, 具有各自不同的政治立場以及不同的學術風格。康有為企圖利用儒家變易思想來對抗所謂的“祖宗之法不可變”的頑固、守舊的觀點。然而, 變易思想并非今文經學所特有, 古文經學派也把《易經》列為重要的經典之一。因此, 并不崇尚今文經學的洋務派、早期改良派也屢屢引用《易經》中“窮變通久”的觀點作為改革變法的主要依據。但是, 康有為站在今文經學立場上, 吸收十九世紀末期中國所接觸到的西方先進自然科學和社會科學知識, 把中國的變易思想發展到極致。他以《易經》為變易的哲學, 以《春秋》為變法的制度規范, 以“三統”“三世”說證明人類社會是不斷發展、進化的, 從而建立起一套關于自然和人類社會演化及其規律的系統性理論。康有為利用今文經學的形式, 為維新變法運動規劃了一套政治綱領, 就是讓中國率先實現“小康”社會的君主立憲制度, 進而實現“太平”和“大同”的民主共和制度。康有為借助經學闡發其變法理論, 在社會上產生了“颶風”效應。他的得意門生梁啟超在戊戌變法時期就是康有為維新變法運動狂熱的支持者, 追隨著康有為成為維新變法的一面旗幟。梁啟超撰寫的那些膾炙人口的宣傳口號與文字也大大豐富了康有為今文經學的內容, 并使之具有更加明顯的東傳科學的色彩。而其他的維新派人士, 如譚嗣同、唐才常、夏曾佑和皮錫瑞等也都積極宣傳今文經學思想并以今文經學為理論武器進行維新變法活動。“1896年至1898年, 以《時務報》《湘學新報》《湘報》《知新報》《女學報》《算學報》等報為代表, 是維新派辦報的第二個階段。”28

  維新派這些報紙都曾宣揚今文學說, 在戊戌變法時期, 康有為以及其他的追隨者不遺余力的宣傳今文經學, 使其一度成為清末民初的“顯學”, 對于戊戌維新變法運動無疑起到積極的推動作用。與此同時, 今文經學重在對“微言大義”的闡發、具有“托古改制”的性質也遭到了頑固守舊勢力的圍剿。洋務派原本就不贊成康有為的變法主張, 他們攻擊康有為今文經學體系及其變法理論也就成了順理成章的事情。另外, 維新變法的支持者內部也有人站出來堅決反對康有為以西學、西政為主導的今文經學, 其中章太炎就是其中最具代表性的一員, 作為極具影響力的維新變法派旗手的古文經學大師, 他極力反對康有為的今文經學體系, 對康有為今文經學思想予以猛烈的抨擊, 起到很大的破壞作用。還有一些對西學有著濃厚修養的學者, 如黃遵憲、嚴復等也反對康有為的孔學思想, 甚至包括其得意門生梁啟超和譚嗣同也曾與其師產生過巨大分歧。

  因此, 戊戌變法時期康有為今文經學思想雖然在社會上產生了很大的震動, 但也激起了巨大的反對聲浪, 并未能真正贏得民心。康有為雜糅西學和今文經學來構造他的變法理論始于1890年前后, 那時傳播進來的主要是東傳科學中的自然科學知識, 較少涉及社會科學領域的知識。因此, 他所謂變法思想的政治綱領有很多牽強附會的地方。康有為的變法理論以今文經學為外衣, 也引來較大的紛爭, “今文經學”是否為中國傳統文化的正宗, 本身就難具說服力。康有為論證今文經學的方法也過于武斷, 缺乏科學的根據, 他倡導今文經學并非出于純粹的學術目的, 而是源自政治的需要。他并不是要創建一種學派, 而是要創立一種指導維新變法的政治理論。他所關注的今文經學的重點在于:是否有利于政治變革而不是關心它的學術價值。康有為倡言今文經學不是為了發揚傳統文化, 而是借著今文經學的形式來宣傳西學, 他是想借著今文經學的“微言大義”對自己的維新變法理論進行自由闡發。因此, 維新運動中, 康有為的變法理論采取今文經學的形式雖然起到了某種思想解放的作用, 但是消極作用也非常突出。所有這些, 都是戊戌變法失敗的重要原因。

  有關康有為與西學的關系, 有學者認為, “西方科學對他思想的影響, 大都膚淺而無事”29。其實這種說法是很片面的。其中康有為的《實理公法全書》以“幾何公理”為“人類”立法, 我們可以洞見西方科學對他的影響是非常深刻的。其中最重要的一點歸功于江南制造局出版的西方譯著, 這是康有為最初接觸到的西學知識。這批書除了宗教、歷史和地理領域的書籍之外, 絕大部分都屬于數理工程等自然科學方面的書籍, 在康有為心目中, 所有這些都是西方科學的精華, 康有為自認為這些都是西方實證科學, 都可以用之來解答抽象的哲學問題, 其實正是這種認識, 對康有為起到了誤導的作用。康有為的這種認識并不奇怪, 在世界范圍內也屢見不鮮。17世紀的科學革命, 數學方法的成功給西歐哲學家刻上了揮之不去的烙印。諸如笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨以及霍布斯等人, 在論證其觀點理論的同時, 也常常以數學結構予以證明, 包括美國的《獨立宣言》也留下了《幾何原本》的印跡。康有為認為自然科學具有重要的現實價值, 可以被運用到政治、倫理、玄學和神學之中, 康有為進而認為人文科學也和自然科學一樣都有“公理”和“法則”。例如, 英國的經驗論哲學家不惜把哲學機械化, 而西方的啟蒙哲學家狄德羅把社會生活和工廠里的試驗場相類比。30康有為顯然對這些西方哲學家并不熟悉, 他只是接觸西方的自然科學, 憑其靈感和臆想, 在驚嘆西方科學思維嚴密的同時, 更加堅定地認為數學乃是最完備的知識體系。于是他試圖用幾何公理來解釋人類平等、人倫關系、禮儀刑罰等社會學以及政治領域的內容。在科學的沖擊下, 康有為的這種方式無意間暗合了17、18世紀英、法等國哲學家所具有“知識論上的偏見”的窠臼。西方科學昌明、理性至上性使西方的啟蒙大師十分樂觀, 他們認為經過社會的不斷進步, 人類社會終可臻于完美。同樣, 康有為驚羨西方的化學、光電、力學等科學之精美, 于是康有為才有了大同之世的展望。可以說, 康有為在三十歲之前雖然沒有形成《大同書》的初稿, 但實際上他已經在演“大同”之旨。

  從《實理公法全書》《康子內外篇》和《教學通義》來看, 康有為字里行間已經展示了西方科學對其思想層面的影響, 在他那里, 多少帶有“以夷制夷”的味道。其用心在于求變、求道、求改革, 求維新以達到為國家圖富強的目的。康有為追求世界大同的訴求和為中國圖富強的理想其實并不矛盾, 只是分屬于不同的階段和層次而已。康有為作為實際的改革者, 其實也是兼具向往烏托邦的思想家。康有為一直演繹著一種以“三世”為架構的社會進化觀, 將“大同”視為進化的終極目的。因此, 《實理公法全書》中已經能窺見康有為《大同書》的旨意。康有為一生的作為不外乎是以改革為手段以達到國家富強的宏愿以及向往世界大同的愿景, 而所有這些努力, 都是對外來入侵的一種本能反應, 也顯示了近代西方科學文明強大的影響力。

  四、 結 語

  晚清時期, 東傳科學傳入的途徑主要集中在以下幾個方面:一是傳教士譯介的著作、日文翻譯的書籍、在通商口岸的個人學習或是通過外交途徑的接觸等;二是諸如李提摩太在《萬國公報》刊載的相關知識和其它出版物介紹的東傳之西方科學、技器和經濟等知識, 所有這些都對康有為產生了深刻的影響。康有為認為應該積極向西方學習, 同時也肯定中國并不缺乏具有現代技術和和尖端科技能力的科學家。19世紀末到20世紀初中國所作的努力其實成績斐然, 只是相對西方國家落后了而已, 像華蘅芳和徐壽成功制造了第一臺蒸汽機, 留美的詹天佑成功修建北京到張家口的鐵路等例子就是明證。同時, 康有為對于經濟現代化的認識也有自己獨特見解。他的經濟現代化的構想主要來自于以下兩個方面:一部分取法于19世紀歐美工業革命的發展成果, 另一部分則取法于明治維新時期的日本。在康有為看來, 一個龐大的帝國要想擺脫貧窮落后, 要想獲得重生的關鍵因素就是要維新變法, 必須大力發展經濟, 經濟發展起來才是國家強盛的第一要務。有鑒于此, 康有為認為要振興經濟, 不僅要寄希望于個體、私有企業, 更多的是要兼顧到大眾階層的利益以及整個中華民族的利益。

  康有為還倡導科舉制度的改革:他建議熟悉時務、知識淵博的人士可入翰林, 或者授予政府職務;設立特別的考試方式, 如考察財政、軍事、科學、技術等實用之學;可選派學生出國留學, 學習近代西方最前沿的科學知識, 例如歐美最為興盛發達的物質之學等。在教育方面, 康有為也有自己天才的構想:要求小學教育要強制普及。教育的目的不僅是學習有用的知識, 更重要的是要培養一批不受傳統思想束縛具有新思想、新觀念的青年一代, 在借鑒學習西方科學知識的同時, 更要汲取中國傳統文化的菁華。這就是康有為今文經學“通經致用”“學以致用”的精髓所在。因此, 康有為仰慕西方的進步精神, 并且認識到科技的重要性, 但他并不是盲目崇拜, 堅持要保存中國的道德價值。康有為雖極力學習、推廣東傳科學, 但始終堅持傳統文化本位的立場, 一直嚴格要求自己的學生加強對傳統文化知識的學習, 并認為一個健全的教育應是兼收并蓄、中西合璧的。而所有這些成為實現的最重要的手段就是實行維新變法。可以說, 康有為是一個以今文經學為理論支撐的現代改革家。

  注釋

  1 東傳科學是山東大學馬來平教授提出的一個專有名詞, 主要是指第二次西學東漸過程中, 傳播到中國的西學、西政知識, 這里主要側重于西方傳播而來的自然科學知識。
  2 劉星:《康有為今文經學的“通經致用”思想》, 《自然辯證法研究》, 2016年第2期。
  3 康有為著、樓宇烈整理:《孟子微》, 北京:中華書局, 1987年版, 《孟子微序》第2頁。
  4 康有為撰、姜義華、張榮華編校:《論語注》《康有為全集》第6集, 北京:中國人民大學出版社, 2007年, 第377頁。
  5 梁啟超:《康有為傳》, (附錄《康南海自編年譜》) , 北京:團結出版社, 2004年, 第45頁。
  6 梁啟超:《南海康先生傳》、《飲冰室合集·專集之七十三》, 北京:中華書局, 1986年, 第61頁。
  7 同上。
  8 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第49頁。
  9 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第52頁。
  10 《中庸》第十六章, 第二十四章。
  11 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第31頁。
  12 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第33頁。
  13 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第73頁。
  14 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第33頁。
  15 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第35頁。
  16 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第411頁。
  17 [美]蕭公權著, 汪榮祖譯:《近代中國與新世界——康有為變法與大同思想研究》, 南京:鳳凰出版傳媒集團, 2007年, 第411頁。
  18 梁啟超著:《康有為傳》 (附錄《康南海自編年譜》) , 北京:團結出版社, 2004年, 第97頁。
  19 梁啟超著:《康有為傳》 (附錄《康南海自編年譜》) , 北京:團結出版社, 2004年, 第99頁。
  20 康有為撰, 馬洪林、盧正言編注:《物質救國論》、《康有為集 (八卷十冊) 》政論卷 (下) , 珠海:珠海出版社, 2006年, 第524頁。
  21 康有為撰, 馬洪林、盧正言編注:《物質救國論》、《康有為集 (八卷十冊) 》政論卷 (下) , 珠海:珠海出版社, 2006年, 第529頁。
  22 高力克:《歷史與價值的張力——中國現代化思想史論》, 貴陽:貴州人民出版社, 1992年, 第14頁。
  23 康有為:《恭謝天恩并陳編篡群書以助變法》, 《杰士上書匯錄》, 參見黃明同:《康有為早期遺稿述評》, 廣州:中山大學出版社, 1998年, 第316頁。
  24 康有為:《恭謝天恩并陳編篡群書以助變法》, 《杰士上書匯錄》, 參見黃明同:《康有為早期遺稿述評》, 廣州:中山大學出版社, 1998年, 第316頁。
  25 康有為:《恭謝天恩并陳編篡群書以助變法》, 《杰士上書匯錄》, 參見黃明同:《康有為早期遺稿述評》, 廣州:中山大學出版社, 1998年, 第317頁。
  26 康有為著, 湯志鈞編:《強學會章程》, 《康有為政論集》, 北京:中華書局, 1981年, 第169頁。
  27 [美]費正清:《劍橋中國晚清史》, 成都:四川人民出版社, 1986年, 第15頁。
  28 馬琳, 李謙盛:《淺析維新派報刊的歷史作用及其主要貢獻》, 載自《今傳媒 (學術版) 》2014年第8期, 第138-139頁。
  29 汪榮祖:《康有為論》, 北京:中華書局, 2006年, 第19頁。
  30 汪榮祖:《康章合論》, 北京:中華書局, 2006年, 第37-38頁。

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